П. Д. Юркевич - Философские произведения
Сокр. Превосходно, Теэтет, выводишь ты; именно, я спрашиваю обо всем этом.
Теэт. Однако, Сократ, клянусь Зевсом, что я не могу сказать ничего, разве то, что, как мне кажется, нет никакого особенного телесного органа для этих вещей, как есть органы для тонов и красок; но очевидно, что душа сама по себе усматривает общее во всех вещах.
Сокр. О мой прекрасный Теэтет, а не безобразный, как сказал Феодор: потому что кто говорит прекрасно, тот прекрасен и хорош. Но мало того, что ты красавец, ты еще сделал мне услугу, избавив меня от обширных объяснений, если только для тебя очевидно, что душа нечто познает сама по себе, а другое — посредством спо собностей тела. Это именно и было мое мнение, и я хотел, чтобы Оно было и твое.
Теэт. Но действительно я так думаю.
Сокр. К какому же из двух этих разрядов отнесёшь ты бытие? Потому что оно преимущественно связывается со всем.
Теэт. Я отношу его к тому, что душа познает сама по себе.
Сокр. И подобное и неподобное, и то же самое Ή другоеТеэт. Да.
Сокр Но бытие того н другого, также то, что'©н» такое, еще их противоположность друг с другом и сущность этой противоположности душа усиливается опрем лить сама по. себе, передумывая все это и сравнивая одно с другим. '
Те эт."Без сомнения» Хотя приведенное здесь учение Платона 0 том, что душа сама по себе знает многое, было направлено напротив современного сенсуализма, однако его непосред «т'аеткН содержание касается вопроса о возможности–опыта н ой основах здравого человеческого смысла. Многие ощущения, совершенно несоизмеримые по своему действительному качеству, делаются соизмеримы дл разума, потому что Они соединяются в идеях бытия, того же и"другого, — в идеях, которые душа знает сама по себе; и только вследствие этого единства или вследствие того, что душа сама по себе находит в них общее, возможен тот ежедневный опыт, в котором мы различаем вешя и изменения, находим Их существующими, сходными, раз-' личными, тожественными'и т. д. Единство сознания, ко-' шрре, обнимает все свои состояния и. которое, мы должны предположить во всяком чувствующем существе, далеко не- изъясняет возможности здравого человеческого смысла которого основание заключается только в истцнещ непосредственно знакомой духу и применяемой им к ера в-, нению ощущений. Встреча представлений в одном нераздельном сознании была бы достаточна, чтобы образоввать безразличную к истине мехаяическу юассоциацию, в силу которой эти представления могли бы только вызывать, безразличную к истине механическую ассоциацию, себя из сознания; но всякое различие, полагаемое здравым» смыслом между есть к не есть, между тем же я другим, всякая форма предметности и истины есть собтвенное дело души, руководящейся знанием сверхопыт–пых. идей. Только тогда, когда протекающие ощущения соединяются не просто в существующем сознании о бытии ил"и небытии словом, в сознании общего, тогда происходит здравый'смысл и о/шт,"как две соответствующие стороны одного и того же процесса или как свет и его отражение на мутных волнах ощущений.
,/Длатон не отказывает здравому смыслу в истине. и не ставит науки и философии в отрицательное отношение к нему, как это делал Парменид, по мнению которого общий смысл) совершенно противоположен разуму и который называл людей вообще дв'уголовыми существами, то есть существами, обреченными на противоречащие и ложные взгляды. Когда души, по изъяснению Платона «причастная смыслу и ги р мои и и», обращается своим сознанием к чувственному и когда правильность движения всего изменяемого проникает всю душу, то в ней происходят достоверные и истинные мнения и убеждения (происходит здравый смысл). Когда же она обращается к мыслимому н когда она познает его в правильном круговороте неизменяемого, тогда происходят в ней разум и знание (Тщ. 37Ьс). Здравый смысл и разум так же относятся между собою, как мир подлунный н мир звездный. Предположение правильности изменений чувственно данного космоса есть первоначальная форма здравого смысла. Предположение неизменяемости сверхчувственного космоса -т- первоначальная форма разума.
«Если, как думают некоторые, здравый смысл ничем не отличается от разума то мы, — — говорит Платон, — были бы вынуждены признать, что все, что мы замечаем посредством тела, есть первобытная н достовериейшая истина. Но мы должны считать их за два рода, потому что они произошли отдельно и имеют неодинаковое свойство. В самом деле, один нз них"про исходит чрез ученье, другой — чрез непосредственную уверенность; одни всегда опирается на отчетливые основания, другой — безотчетен; один не изменяется от непосредственной уверенности, другой — послушен ей; одно- му надобно почитать причастными всех людей, а разуму причйстны боги, человеческий же род что‑то мало (Тт. 5с). Принадлежащие здравому смыслу «истинные мнения, пока они остаются па месте, — суть прекраеттч.?
дело, и они производят все доброе; но они не хотят оста–нлтьсн долгое время на месте, онн убегают из человеческой души, и вот почему онн имеют не много цены, пока кто не свяжет их знанием основания… Когда они так бывают связаны, то сперва онн обращаются в познания, а потом делаются неизменяемы» (Меп. &7е).
Таким образом, хотя здравый смысл и соответствующий ему опыт возможны вследствие истины идей, которую душа знает сама по себе, однако истина, приобретаемая здравым смыслом, непрочна и изменчива, как чувственные явления, с которыми он находится в связи: она не свободна от неверности самой себе и не защищена от софистики, которой мнения не любят оставаться долго на месте.
Человеческое слово и идеи. Так же мы не оставляем почвы здравого смысла, имеющего свое основание в идеях, когда спрашиваем о возможности и сущности человеческою слова. Возможность слова основывается, по Пла-»ну. им предположении неизменяемого содержания знания. Защитники учения о безусловном изменении всего существующего встречают первое опровержение со стороны сущности человеческого слова.
Сокр. Если, как, по–видимому, говорит опыт, все находится в движении, то каждый ответ, к чему бы он ни относился, всегда будет казаться правилен, скажут ли они (г. е. защитники вышеупомянутого учения), что нечто есть так и не так или, пожалуй, что нечто так и ие так бывает. Это бывает употребляется здесь, дабы мы не принуждали их стоять на своем слове.
Ф со дор. Ты правду говоришь.
Сокр. Правду, исключая того, Феодор, что я употребил слова так и не так. Между тем слово так некстати здесь, потому что оно уже не обозначало бы движения; равным образом и слово не так, потому что и оно не есть движение, но те, которые держатся названного учения, должны бы придумать какое‑нибудь другое выражение; теперь же онн не имеют слов для своей мысли и разве только могли бы сказать: нечто бывает не так н не иначе, но бывает никаким образом. Эти ничего не определяющие слова были бы для них наиболее кстати»).
По Софисту», когда наблюдения не сведены в умственное единство или в общее понятие, также пока из рода не выделен вид в значении самостоятельной и единичной сущности, то для всех таких случаев невозможно и слово (267а, 267с). Слово означает не то, что дано в ощущении, но единое и общее или идею, означает Содержание не данное, но мыслимое по своему тожеству н по своей всеобщности. Согласно с этим Платон говорит: Относительно каждого множества, которому даем мы одяо и то же имя, мы привыкЛн полагать одну особенную идею» фе гер. X, 596а).
Уже здесь следует заметить, что для Платон.? идея имеет до сих пор значение формальное или логическое, его она не есть откровение высшей сущности вещей, но чень хорошо знакомое здравому смыслу и положительным наукам требование единства, неизменяемости и общегодности определений, требование, которое выражает сущность разума и без исполнения которого ни здравый смысл, ни опыт, ни слово, ни положительные науки невозможны. Там, где это требование исполняется мнимым образом, мы получаем слово, в сущности на имеющее никакого значения, как, например, слово оермо, Моторс для ученого ботаника ничего не означает. Там, где оно вовсе Не исполняется, мы йе имеем никакого названия, как, например, для означения того, что есть общего в двух цветах, красном и синем, мы не имеем слова. Вообще метафизическая истина идей или разума есть чисто формальная, насколько она относится к переработке опыта, доставляющего содержание знанию. По оригинальному мнению Платона, формализм разума происходит оттого, что мы, как дремлющие, считаем подобное истинной сущности не за подобное, но за самую сущность (V, 476с), другими словами, что существенную и внутреннюю для разума веру в истину и действительность мы Переносим на окружающие нас явления и потом, естественно, ожидаем от них откровения истины. Тем не менее все миросозерцания, которые делают невозможным человеческое слово, должны быть отвергнуты наперед как ложные и несовместимые с формальными требованиями разума. Таково миросозерцание элейнев и мегарнев, с одной стороны, н миросозерцание Гераклита и софистов—с другой. Элейское учение, что все вещи суть одно, простое,, недействующее и пребывающее в вечном тожестве с собою содержание, несовместимо с фактом языка, что при суждении о вещи мы употребляем имена существительные (буйрата) и глаголы. следовательно, всегда отличаем от вещи ее действия {Зорп.. 26е). Софистическое, выродйвшево и гирккдктоэой теорил мира учение, что все изменяете, пгически, поставляет человека в невозможность иметь какуюбы: то ни было речь.; В тот момент, когда мы ив–эивдем вещь, она уже стала другою, она уже ускользнул от., нас, и, сделалась не. такова, как мы ее назрел»:,(Кга. 539с). Вести беседу с философам» этого рода ив», воамождо как с людьми, которых жалит оаод, потюиу.: что, подобно своим сочинениям, и они мечутся сюда и туда, стоять же на слове, отвечать на вопросы, такие предлагать, вопросы спокойно и в порядке они соаер шенно неспособны, и неспособность эта превосходит всякую меру; потому что эти люди не имеют нн малейшего покоя. Когда спросишь их о чем‑нибудь, они вынимаю?, словно стрелы из колчана, загадочные фраз» стреляют ими; когда же пожелаешь узнать смысл этих фраз, то тебя поразит выстрел других неслыханных фра», и с ними ты никак не сладишь. Таковы же они и относн–тчльио друг друга: они особенно заботятся, чтобы ничего и было прочного ни н их словах, пи в их головах, пола–гаку как мне кажется, что по крайней мере это учение есть. нечто прочное; но в свою очередь и против него она ведут ожесточенную войну и всячески ниспровергают его» Форма отвлеченного мышления и идеи. Мы имеем основание. отличать логическую правильность мыслей от их истины, но основание это заключается единственное н^кювершеяствах и различной ограниченности разума, а не в его положительной натуре. Сам в себе, в своей втрв шейной. всеобщности разум есть разумение или знаки истины, и правильность мыслей есть непосредственно их истина. Нигде так ярко не было развито это понятие о разуме как в платоническом учении об идеях: Черты этой: логики следует обозначить здесь……
